廉價殯儀服務的倡議 一九七七年〈東華三院鑽石山殯儀館落成碑記〉記載，東華三院倡辦非牟利殯儀館之議始於一九六八年。由此可見，該計劃自醞釀至落成，歷時逾十年；其間歷屆董事局持續推動，並多次向社會各界及政府官員申明東華三院提供廉價殯儀服務的宗旨與決心。不過，政府檔案顯示，該倡議或可追溯至一九六七年，而最早向政府提出由東華三院參與廉價殯儀服務者，應為李耀祥（Iu-cheung Iee, C.B.E., J.P.）。李氏曾任華人事務諮詢委員會（Chinese Advisory Committee）委員、庚辰（一九四〇／一九四一）年東華三院董事局主席，並為東華三院永遠顧問。一九六七年四月，李耀祥與丁未（一九六七／一九六八）年董事局主席廖烈武（Lit-mo Liu, M.B.E., J.P.）一同到訪華民政務司署首席助理司長徐家祥（Paul Ka-cheung Tsui, C.B.E., J.P.），商討與東華三院有關的若干事項。 會面期間，二人提出研究提供一項體面而較完整的殯葬服務。李、廖認為，若按成本收費，僅加入必要營運開支，並以非牟利方式營辦，便

【和合石不只是墳場：1950年的啟用與1997年的政治與行政分界】 和合石於1950年正式啟用，成為新界主要的華人公共墳場。1997年則是政治與行政分界：它不是和合石作為墳場的開始，而是港英政府管理階段結束、香港特區政府接手的時刻。 對港英政府來說，和合石長期需要人力、物力和公帑維持。即使收費，土葬仍需政府補貼，整體入不敷支，像一個難以長期承擔的「燙手山芋」。然而，政府把大型華人公共墳場設在和合石，不只是為了解決基層華人的安葬問題，也與市區土地壓力、墳場集中管理和長遠土地安排有關。 早於1940年代初，政府已在華人領袖反對下籌備和合石墳場。當時不少人擔心選址偏遠、交通不便、設施不足，也認為它未能回應華人社會對「體面安葬」的期望，但政府仍然堅持推行。和合石啟用後，仍長期受資源、設施和管理不足影響。相比位置較好、設施較完善的墳場，和合石更常被視為基層和貧困人士的安葬地。說到底，它不只是環境較差的墳場，也是港英政府處理基層大眾安葬問題的重要工具。 1950年12月1日，粉嶺和合石公共墳場啟用；同日，新九龍七號墳場關閉。和合石由此接替多個被關閉的華人舊墳

你知道屯門有一項延續二百多年的傳統嗎？屯門鄉忠義堂太平清醮以天后信仰為核心，自1816年起流傳至今，每十年才舉行一次。九條圍村共同參與，透過啟壇、啟榜、祭幽、行香巡遊和神功戲，祈求地方平安，也凝聚村民身份。這不只是民間宗教活動，更保存了圍村歷史、道教科儀、紙紮工藝和社區記憶，是香港珍貴的非物質文化遺產。#屯門 #忠義堂 #太平清醮 #天后信仰 #新界圍村 屯門鄉忠義堂太平清醮是一項歷史悠久的地方宗教及文化活動，以屯門后角天后廟的天后信仰為中心。它最早可追溯至1816年，即清嘉慶二十一年，至今已有二百多年歷史。醮會每十年舉行一次，透過啟壇、迎聖、祭小幽、祭大幽、行香巡遊和神功戲等道教儀式，酬謝神恩、超度幽魂，並祈求地方平安。因此，太平清醮不只是民間宗教活動，更是維繫村民關係和延續地方文化的重要活動。 這項醮會的特色，是由忠義堂所代表的九條圍村共同參與，而不是由單一村落舉辦。九村包括屯子圍、青磚圍、新慶村、藍地村、屯門新村、桃園圍、紫田村、寶塘下村及小坑村。它們共同形成一個以天后信仰為核心的祭祀圈。村民透過捐獻醮金、登名於金榜、參與儀式和行香巡遊，確

香港錫克社群的歷史 (1940-1960年代) 錫克教徒約於十九世紀六十年代開始較有規模地來港。當時香港警隊（Hong Kong Police Force）長期受到效率低下、紀律鬆弛及貪污問題困擾，殖民地政府因而積極尋求改革治安體系。1867年至1868年間，約二百名來自英屬印度西北部旁遮普地區（Punjab）的錫克教徒被招募到香港任職。在「勇武民族」（martial race）這一種族化殖民論述下，英國殖民官員將錫克教徒塑造成紀律嚴明、勇武可靠且適合殖民治安工作的群體。來港後，他們多居於營房（barracks），接受近似軍事化的訓練，並負責看守政府建築、監獄和道路，以及協助處理公共秩序（public order）事務。雖然這類工作條件艱苦，但相對穩定的薪酬與職位保障，仍使香港成為部分旁遮普錫克教徒海外謀生的重要去處。 香港錫克教徒的宗教發展，受到旁遮普「辛格會」（Singh Sabha）改革運動影響。這個運動在十九世紀七十年代興起，目的是強化錫克教徒的身份（Sikh identity）、推動教育和鼓勵宗教生活。在香港，拜拉加辛格（Bhai La

圓頭山下的靈渡寺：歷史、傳說與地方記憶 靈渡寺是厦村一帶極具代表性的古寺，在地方歷史、宗教信仰和鄉土文化中都具有重要地位。它位於厦村鄉西南面的圓頭山，長期以來一直是村民和善信祈福酬神的重要場所，也是地方社會共同認同的文化地標。從歷史角度來看，靈渡寺的價值不只在於它是一座古老寺廟，更在於它見證了新界鄉村社會的形成與延續。它可視為香港現存重要的清代寺廟建築之一，因此除了宗教用途外，也具有建築史和文物保育的意義。 靈渡寺之所以值得重視，還因為它長期與地方社會緊密相連。碑記提到寺廟千載以來屢經修建，香火不絕，說明它並非被遺忘的古蹟，而是一座持續被使用和維護的宗教場所。這種持續使用本身就是歷史價值的一部分，反映了村民對寺廟的依賴與珍視。從這個角度看，靈渡寺既是古建築，也是承載集體記憶的文化空間。 靈渡寺與杯渡禪師的傳說，也增強了它在地方文化中的特殊地位。相傳杯渡禪師曾在此駐錫，因此寺廟不只是一座普通古寺，而是與高僧傳說和佛教傳統聯繫起來。這類傳說未必能完全用現代方法證實，但對理解地方文化仍然十分重要，因為它反映了居民如何理解寺廟的來源與意義，並透過宗教故事

白克哈特（V. R. Burkhardt，1884–1967）是英國人，曾在北京和香港長期生活，對中國傳統信仰、節日習俗和日常禮儀有很多觀察。他寫的《中國信仰與習俗》(Chinese Creeds and Customs) 從 1953 年開始出版，用圖文方式介紹中國社會文化，現在仍是了解中國風俗的重要參考資料。 白克哈特曾在《中國信仰與習俗》中提及棺木在中國喪葬習俗中的核心地位。 一副棺木，為甚麼在喪禮中那麼重要？ 如果只把棺木看成放遺體的工具，就會忽略它在中國喪葬文化中的真正意義。棺木之所以重要，不只是因為它有實際用途，更因為它代表孝道、喪禮禮儀和人們對死亡的理解，所以它是整個喪禮的核心。首先，在傳統儒家思想中，子女對父母的責任不只是在生前照顧他們，也包括死後好好安葬。棺木正好把這種責任具體表現出來。家屬為長者在生前預先準備棺木，並不是不吉利的做法，而是表示家人重視死者的尊嚴，並為身後事作好安排。 其次，棺木在喪禮中通常最顯眼，也最容易成為全場的焦點。它的大小、搬運方式和擺放位置，都顯示它不是普通的喪葬用品，而是儀式的重要部分。家屬願意花

香港之外：越南南部、新加坡與臺灣的義祠 除了香港太平山義祠之外，在越南南部、新加坡與臺灣也能找到義祠的蹤影。把這些地方放在一起看，我們可以更清楚了解這些義祠在過去怎樣回應華人社群在死亡、安葬和祭祀上的需要，也能看出在不同歷史背景和制度條件下，「義祠」會有不同的作用。就發展背景來說，香港、新加坡與西貢—堤岸一帶在十九世紀以來都是人口流動頻繁的港口或商業城市；臺灣的六堆忠義祠，則在不同的地方社會和歷史背景中形成。當政府對華人的醫療、殯葬和救助未能充分回應需要時，華人宗族、會館和慈善團體便承擔了為死者安置、暫時安放棺木和進行祭祀等工作，義祠也因此成為兼具宗教和社會服務功能的機構；至於臺灣的六堆忠義祠，則更接近地方社會對忠義記憶的保存和紀念。 越南的廣肇義祠、穗義祠和六邑橡義祠，主要和喪葬、祭祀、法會及慈善活動有關；新加坡的雙龍山五屬義祠，則把埋葬安排、祖先祭祀和原鄉認同結合起來。相比之下，臺灣的六堆忠義祠重點不在埋葬，而在紀念為保衛地方而犧牲的人；它保存的是忠義記憶，而不是處理客死者的善後問題。這些例子說明，「義祠」的功能會因不同地區的社會需要，呈現出

《獅龍共舞》一書有關華人家族墓地及喪葬習俗的論述 身為溥儀外籍教師、亦即「帝師」的莊士敦（Reginald Fleming Johnston），在《獅龍共舞》中以威海衛為觀察對象，記錄清末民初地方社會的生活與習俗。其中，家族墓地與喪葬做法是他討論的重要內容。從書中記述可見，墓地不是單純埋葬遺體的場所，而與家族組織、祭祖活動、墓地管理及地方規範密切相關。 莊士敦指出，在威海衛及華北農村，家族墓地多設於村落附近、田野之間或山坡地帶，並不遠離居民的日常活動範圍。這些墓地通常沒有高牆，也少見大型建築，多以墳丘、墓碑及松柏作為辨識標誌。就空間位置而言，墓地與村落、農地及道路彼此接近，因此屬於地方景觀的一部分。從這一點來看，死者並未完全與家族生活分離。 就墓葬形式而言，威海衛一帶墓制較為簡單。墓葬多由圓形或橢圓形墳丘、直立墓碑及周邊樹木構成。墓碑通常記載死者姓名、生卒年月及其在家族中的輩分。與華南部分地區的大型墓葬相比，威海衛墓地較少強調規模與裝飾。夫妻合葬則是常見情況，顯示家庭關係在死後仍以墓葬形式被保留下來。 莊士敦也指出，家族墓地屬於整體家族或宗支，而

一、史料定位與研究視角 民國四年（1915）惠潮府所撰《醮簿》是研究長洲太平清醮的重要民間文獻。《醮簿》不宜僅視為節慶沿革的補充材料，而應作為重構二十世紀初長洲地方社會、宗教組織與海洋經濟關係的重要史料。相較官方檔案、報刊與口述資料，此類由地方社群內部形成的實務文書，更能反映節慶運作的內在邏輯。 二、史料性質與歷史背景 從史料性質看，《醮簿》兼具行政記錄、儀式備忘與操作指引功能，且多次提及「光緒十八年定」，可見民國四年的醮務安排承繼晚清以來逐步形成的制度慣例，所反映的並非單年偶然情況，而是太平清醮制度化發展的重要切面。其形成背景亦具啟發性：當時長洲漁業經濟日暢旺之時，該島與港九、各灣頭、離島及澳門在貿易上往來頻繁，而太平清醮雖以北帝信仰與水陸平安為宗旨，但醮會實際的運作卻深嵌於商業流通、漁產貿易與區域社會關係之中。《醮簿》所載，正是民間宗教活動與漁業經濟網絡交織運作的具體見證。 三、醮簿內容與建醮機制 《醮簿》詳載題醮金、募捐與酬謝安排，顯示長洲太平清醮的財政基礎並不局限於島內，而是建立於跨地域、跨行業的社會與商業網絡；其對祭祀用品、紙紮

靈渡寺位於香港新界元朗厦村西南靈渡山山谷之中，地處幽靜，環境清雅，素來與屯門青山禪院及錦田凌雲寺並稱為香港三大古剎。根據地方文獻與民間流傳，靈渡寺與杯渡禪師關係密切，嘉慶《新安縣志》亦記載杯渡禪師曾駐錫靈渡山，從而使靈渡寺在香港佛教源流中佔有重要位置。 從歷史演變來看，靈渡寺曾多次更名，先後出現「靈渡道場」、「大雲寺」、「碧霞宮」與「白雲觀」等名稱，顯示其發展過程曾受到不同時代宗教政策與地方信仰風氣的影響。這種由佛而道、再由道回佛的更替，不僅反映寺院本身的沿革，也呈現香港新界地區宗教文化兼容並蓄的特色。即使以「寺」為名，寺內長期同時供奉佛、道兩系神祇，形成佛道共處的格局，這一點亦是靈渡寺最具地方特色之處之一。 現存靈渡寺的主要面貌，大體奠基於清代道光二十年重建之後的格局。寺院因應地方風水觀念，將正門改為側向開啟，形成有別於一般寺廟正面開門的特殊布局。其建築風格屬硬山頂式，配以灰塑回龍屋脊、青磚砌壁及院落式配置，兼具樸實與莊重。寺內拱卷長廊、題匾、楹聯與碑記亦甚具觀賞與研究價值，其中「道從此入」牌匾與若干清代書法題刻，尤能顯示寺院與地方文人文化的關

瑪麗醫院、鷄籠灣、和合石：碑銘說故事 原來一塊碑，可以帶你看見一段鮮為人知的同鄉組織歷史。惠州十屬義塚，不只是墓地，更記錄旅港惠州人如何為先民遷葬、立碑和舉行公祭。想知道瑪麗醫院、鷄籠灣、和合石之間，藏着怎樣的故事？歡迎細讀〈惠州十屬義塚：遷葬、立碑與祭祀活動〉，重新認識香港的地方歷史。#惠州十屬義塚 #香港地方史 #原來香港係咁 #鷄籠灣 #和合石 #碑銘故事 #歷史都可以好近 惠州十屬義塚：遷葬、立碑與祭祀活動 惠州十屬義塚是旅港惠州人安葬先民及舉行公祭的重要墓地。本文所稱「惠州十屬」，指惠陽、博羅、海豐、陸豐、河源、紫金、龍川、和平、連平、新豐十個地方。二十世紀初，義塚原址位於今日香港瑪麗醫院所在地，昔稱電線崗墳場。其後，政府收回該地興建醫院，義塚遂遷往鷄籠灣東政府墳場內的東華私人墳場。 據〈惠州十屬義塚由鷄籠環遷葬和合石碑〉記載，義塚於一九二〇年曾經重修，可見其時已遷至鷄籠灣，並由旅港惠州鄉民持續照管墓地及舉行祭祀。其後，政府因要發展鷄籠灣東西墳場，要求所有的墓穴遷葬，惠州十屬義塚遂於一九五九年遷葬至和合石東華三院西安墓園。此次遷葬由

在十九世紀中後期的香港，貧病無依的人由誰收容？死後又由誰安葬？ 1869年〈重修廣福慈航碑誌〉提供了具體材料，讓我們看到香港早期華人社會如何處理這些問題。 從碑文可見，廣福義祠原已辦理殯殮、停厝與立主，其後又施棺立墳，並增設病房、醫局與殮所。這些記載說明，廣福義祠除安置亡者外，亦兼辦病者收容、施醫贈藥等救濟工作。 因此，這塊碑不只是重修記錄，也是理解十九世紀香港華人社會殯葬安排與救濟工作的具體材料。 #廣福義祠 #香港歷史 #華人喪葬文化 #救濟事業 本文以1869年〈重修廣福慈航碑誌〉為主要材料，探討廣福義祠在十九世紀香港所承擔的殯葬與救濟職能。本文所謂「救濟職能」，是指廣福義祠除一般殯殮與安葬事務外，亦兼辦病者收容、施醫贈藥，以及對貧者施棺立墳等工作。香港開埠後，來港人口日增，不少人離鄉謀生；一旦貧病或客死，往往無力自行處理醫藥與身後事。碑文所記，正可用以說明廣福義祠如何回應此類需要。 碑文起首提及「朋友死無所歸」與「鬼有所歸，乃不為厲」，反映當時對無人收殮者的關注，不僅在於屍體無人處理，亦在於亡者死後是否有所歸宿。就此而言，廣福義祠的設立，

在十九世紀中後期的香港，貧病無依的人由誰收容？死後又由誰安葬？ 1869年〈重修廣福慈航碑誌〉提供了具體材料，讓我們看到香港早期華人社會如何處理這些問題。 從碑文可見，廣福義祠原已辦理殯殮、停厝與立主，其後又施棺立墳，並增設病房、醫局與殮所。這些記載說明，廣福義祠除安置亡者外，亦兼辦病者收容、施醫贈藥等救濟工作。 因此，這塊碑不只是重修記錄，也是理解十九世紀香港華人社會殯葬安排與救濟工作的具體材料。 #廣福義祠 #香港歷史 #華人喪葬文化 #救濟事業 本文以1869年〈重修廣福慈航碑誌〉為主要材料，探討廣福義祠在十九世紀香港所承擔的殯葬與救濟職能。本文所謂「救濟職能」，是指廣福義祠除一般殯殮與安葬事務外，亦兼辦病者收容、施醫贈藥，以及對貧者施棺立墳等工作。香港開埠後，來港人口日增，不少人離鄉謀生；一旦貧病或客死，往往無力自行處理醫藥與身後事。碑文所記，正可用以說明廣福義祠如何回應此類需要。 碑文起首提及「朋友死無所歸」與「鬼有所歸，乃不為厲」，反映當時對無人收殮者的關注，不僅在於屍體無人處理，亦在於亡者死後是否有所歸宿。就此而言，廣福義祠的設立，

本文以香港灣仔錫克廟及香港錫克社群為討論對象，嘗試從宗教空間、社群組織、信仰實踐與歷史遷移等層面，分析錫克教在香港的在地發展形態。作為香港最具代表性的錫克宗教場所之一，灣仔錫克廟不僅承載宗教儀式功能，亦在社群聯繫、文化傳承及身份認同建構方面具有重要意義。透過相關敘述可見，香港錫克社群的形成與發展，一方面深受殖民時期人口流動與殖民地治理結構的影響，另一方面亦在當代香港的制度與社會環境之中，展現出宗教實踐的調適與轉化。 一、宗教空間與社群功能 灣仔錫克廟現時登記在冊的家庭約有一萬五千戶，顯示其在香港錫克社群中具有顯著代表性，亦反映其在宗教組織、社群聯繫與身份認同建構方面的重要地位。 除灣仔錫克廟外，香港其他地區如東涌亦設有錫克教聚會場所，惟多位於私人住宅單位之內，其空間規模、制度化程度及公共可見性均較灣仔錫克廟為低。由此可見，灣仔錫克廟在香港錫克宗教空間之中具有較為核心的地位。 灣仔錫克廟不僅是進行宗教儀式的場所，同時亦是社群生活的重要中心。社群成員會於此舉行生日、週年紀念等慶祝活動，部分糾紛亦往往先在社群內部協調處理，而非立即訴諸警方。此一現象說明

如果回到1859年的香港，你會看到一場怎樣的華人喪禮？《倫敦新聞畫報》記下了從家居守靈、街道送葬，到山坡房舍暫厝棺木的整個過程。燈籠、白幔、棺木、香器、旗幟、樂工與送葬隊列，讓我們看到十九世紀香港華人的喪葬做法，也看到英國作者筆下的華人喪禮。#香港歷史 #華人喪葬文化 #殖民時期香港 就1859年《倫敦新聞畫報》〈香港華人喪禮〉一文所見，香港華人喪葬儀式包括居家守靈、街道送葬與太平山山坡暫厝。守靈場景中可見燈籠、白色帷幔、置於木架上的棺木、燈火、香器、米酒茶供器、臨時祭壇與紙繪神像；戶外則有圍觀者、樂工、旗幟、轎子與供桌。文中所述儀式程序包括跪拜、叩首、哀哭、焚香、奏樂與送葬，送葬隊伍依序由燈籠、樂工、轎子、供品、牌位轎、旗幟、棺木、喪者、親屬與友人組成，最後將棺木暫厝於山坡租用房舍，由僧侶在外誦唱。由此可見，當時喪葬並非遺體下葬即告完成，中間尚有暫厝一環。 〈香港華人喪禮〉一文亦著重描述棺木。文中指出，中國棺木形制有別於歐洲棺木，守靈期間置於木架之上，覆以紅布，周圍放置燈火、香器、供品與祖先牌位。作者又提到棺木厚重、圓隆、密封堅實，並記述遺體盛

你知道嗎？清代人面對死亡時，有些做法放到今天看，依然會讓人相當震撼。根據衛三畏《中國總論》的記載，臨終者口中要放銀子、屋頂要開孔讓精靈離去、家人還會替死者換上最好的衣服，準備他走向另一個世界。從停柩、擇葬到祖墳觀念，這些細節不只是喪葬儀式，更反映了十九世紀中國人如何理解死亡、靈魂與殯葬習俗。一起來看看十九世紀西方人筆下的中國喪葬文化，究竟有哪些讓人印象深刻的記載。 一人去世時所伴隨的喪葬儀式，在全國各地頗有差異；然而，這些儀式無論何處都未必繁縟或昂貴，而其中較為重要者，即使最貧困的喪家亦能辦理。福建一帶的居民，會在臨終者口中放入一小塊銀子，並仔細掩覆其鼻與耳。人方氣絕，他們便立即在屋頂開一孔，以便其身體中逸出的精靈得以離去；依其想像，每個人皆具有七種隨其死亡而消逝的動物感官，以及三個靈魂，其中一魂進入極樂世界並接受審判，一魂依附於神主牌位，另一魂則居於墓中。在某些地方，當一個人將近最後時刻時，親屬會進入房內，替其換上最好的衣服，再將其抬至正廳，使其穿著日後在陰間現身時所用的服裝嚥下最後一口氣。民間對人死後命運的想像極為分歧，因此很難概括全國在此一

編按：本文節譯自黎敦義《歷變中看香港》相關回憶內容。文中所稱「本部門」，按香港當時政府架構，指市政事務署。 本部門也負責處理死者，也就是人的遺體。我們管理墳場和殮房。那是一個既奇特又奇妙的世界。市區的墳場都滿了，但似乎總還能為某些特殊人物找到一個角落或空隙。負責的人都很能幹，不需要我告訴他們該怎麼做。然而，當1956年10月爆發嚴重暴動時，我還是從原本的自滿中驚醒過來。 騷亂始於一個住宅區，那裡有許多支持舊國民政府的人，而該政府此時已退守台灣。適逢雙十節，也就是1911年推翻中國清朝的革命紀念日，他們在建築物上貼滿國民黨旗幟。北京的共產黨政府並不慶祝這個日子，只慶祝自己在10月1日的國慶日，以紀念1949年成立中國人民政府的那一天。每年10月初，總有一種年度競賽的意味：共產黨旗幟在10月1日出現，而國民黨旗幟則在10月10日以多得多的數量出現。群情高漲，而小規模衝突隨時都有演變成暴力事件的危險。 在李鄭屋邨，國民黨旗幟比平時更加鋪天蓋地。政府對由此造成的混亂有些憂慮，但也知道屋邨居民對這些旗幟極為重視。屋邨內一名官員決定拆下一些惹人反感的旗幟，立

📍得一文化衷心感謝友好專頁「我們走過的香港大地」，允許轉載這張攝於黃泥涌道聖保祿學校的照片。這座校舍的前身，是「加爾瓦略山」（Le Calvaire）會院；到了1908年，「聖童之家」（Asile de la St. Enfance）遷入上址，繼續為孤兒與貧苦大眾提供服務。今天回望這片地方，它不只是校園舊址，更承載着一段鮮為人知的城市歷史。 📜1906年，即乙巳（一九〇五／一九〇六）年，東華醫院董事局主席鄧志昂致函港府，指出天主教修會獲政府批出內地段1698號後，已在該處大興土木。然而，這幅土地原來並非尋常地段，而是昔日華人墳場的一部分。早在1894年，政府已把這幅原作墳場用途的土地轉交法國修道院作建築之用，其後地面被夷平，並陸續興建房屋。更值得注意的是，當時其中一座大墳已被牆基覆蓋，而在這片已夷平的土地及大墳之下，究竟還埋藏着多少骸骨，已無從確知。對當時華人社會而言，這不僅是土地用途轉變的問題，更牽涉對先人遺骸的安置與祭祀。鄧主席因此希望把仍留在原地的骸骨遷葬他處，讓亡者得以安息，也讓後人仍可前往祭祀。只是東華醫院本身開支沉重，經費時有不足

📍得一文化衷心感謝友好專頁「我們走過的香港大地」，允許轉載這張攝於黃泥涌道聖保祿學校的照片。這座校舍的前身，是「加爾瓦略山」（Le Calvaire）會院；到了1908年，「聖童之家」（Asile de la St. Enfance）遷入上址，繼續為孤兒與貧苦大眾提供服務。今天回望這片地方，它不只是校園舊址，更承載着一段鮮為人知的城市歷史。 📜1906年，即乙巳（一九〇五／一九〇六）年，東華醫院董事局主席鄧志昂致函港府，指出天主教修會獲政府批出內地段1698號後，已在該處大興土木。然而，這幅土地原來並非尋常地段，而是昔日華人墳場的一部分。早在1894年，政府已把這幅原作墳場用途的土地轉交法國修道院作建築之用，其後地面被夷平，並陸續興建房屋。更值得注意的是，當時其中一座大墳已被牆基覆蓋，而在這片已夷平的土地及大墳之下，究竟還埋藏着多少骸骨，已無從確知。對當時華人社會而言，這不僅是土地用途轉變的問題，更牽涉對先人遺骸的安置與祭祀。鄧主席因此希望把仍留在原地的骸骨遷葬他處，讓亡者得以安息，也讓後人仍可前往祭祀。只是東華醫院本身開支沉重，經費時有不足

沙頭角十大景點之一「沙頭角山咀協天宮」經 過修復後星期日正式重開！ 沙頭角協天宮於一八九四年至一八九五年間重建，以取代原先的關帝廟。關帝在明朝加封為「協天護國忠義大帝」。協天宮對十九世紀末沙頭角地區的經濟發展有重要的歷史價值，亦是現存少數與東和墟相關的主要廟宇。東和墟由村落聯盟「十約」經營，而「十約」由一八三○至一九三○年代支配沙頭角地區的經濟。協天宮前進內五塊石碑詳載廟宇重建的細節，並反映了海外華人社會與沙頭角地區的社會網絡。在建築方面，精巧的神龕及簷板、前進及後進的三葉形拱門，以及正立面的精緻青磚外牆、花崗石門框和鰲魚灰塑枕樑，均保持完好。 協天宮是上世紀沙頭角社區的宗教、公共事務及教育場所。在二十世紀初，它曾用作福德私塾校舍。它自一九五九年起再用作學校，以部分地方作當時新成立的山咀公立學校辦事處及課室。二○一五年，學校回復戰前原名，即福德學社小學。山咀村民仍於每年農曆五月十三日慶祝關帝誕。 協天宮於二○二一年列為古蹟。